EGON FLAIG Wie die Hautfarbe zum Rassismus fand Überlegungen zur kulturellen Genese eines Untermenschentums

Universitäts Greifswald

Als 2001 die sogenannte Antirassismus-Konferenz in Durban intellektuell, moralisch und politisch entgleiste, wurde ersichtlich: Eine neue antirassistische Ideologie ist aufgekommen, die nicht mehr menschenrechtlich argumentiert, sondern antimenschenrechtlich, in den Konsequenzen selber jenen »kulturellen Rassismus« praktizierend, den sie zu verdammen vorgibt. Was zu erwarten war.

Denn sobald das Wort »Rassismus« sich nicht mehr auf eine behauptete natürliche Minderwertigkeit anderer bezieht, sondern auf jegliche kulturell, religiös, sozial motivierte Aversion gegen andere, wird er ubiquitär und umfängt notwendigerweise auch diejenigen, die ihm gut-menschlich mit donquijotischer Lanze zu Leibe rücken. So wie in den neunziger Jahren sich an alles und jedes das Etikett »Antisemitismus« heften ließ, so lässt sich nun alles und jedes mit der Parole »Rassismus« bestempeln. Ein diskursives Symptom. Anscheinend gibt es keinen Antisemitismus mehr und auch keinen Rassismus mehr.

Genau das hatte Claude Levi-Strauss 1971 behauptet, anlässlich seines skandalösen Unesco-Vortrages Race et Culture: Der Rassismus sei tot, sei kein politisch-kulturelles Problem mehr; das eigentliche Problem seien Xenophobie und Ethnozentrismus. Sollte er recht behalten, dann wäre es an der Zeit, Rückbesinnung zu üben; und die kommt laut Hegel hinterher. Wenn es Abend geworden ist für ein Problem, dann überfliegt die analysierende Weisheit das kulturelle Trümmerfeld. Dennoch lohnt es, die Eulen bei ihrer Rückschau zu begleiten: So entkommt man jener Amnesie, die sich seit dem Triumph des »Antikolonialismus« in die intellektuellen Foren eingenistet hat. (1)

Levi-Strauss hat einen szientistischen – oder pseudowissenschaftlichen -Rassismus abgesondert von den allgegenwärtigen Mechanismen interkultu-reller Abstoßung. Ethnozentrismus und Xenophobie sind seiner Meinung nach unvermeidlich und notwendig für die Existenz einer jeden besonderen Kultur.

( 1 : Exemplarisch für solche Amnesie ist George L. Mosses Schrift Rassismus (1978): ”Europäischer Rassismus wurzelt in jenen intellektuellen Strömungen, die im 18. Jahrhundert sowohl in West- als auch in Mitteleuropa ihre Spuren hinterließen: in den neuen Wissenschaften der Aufklärung und in der pietistischen Wiedererweckung des Christentums. Darum muss man davon ausgehen, dass die Geschichte des europäischen Rassismus ihren Ursprung im 18. Jahrhundert hat – ganz gleich, welche Vorläufer man auch in früheren Epochen nachweisen kann.« Was Adorno einst zur Halbbildung anmerkte, wird hier überboten von der Arroganz, mit der das Unwissen zu Werke geht. Um über dieses Thema zu schreiben, ohne einen blassen Schimmer zu haben von den jahrhundertelangen Diskussionen um die natürliche Gleichheit oder Ungleichheit, dazu bedarf es einer geistigen Kühnheit, zu der normale Gelehrte sich nicht mehr aufschwingen können.)

Der szientistische Rassismus sei hingegen eine Verirrung. Indes, ist der Schnitt, den der große Anthropologe gesetzt hat, logisch haltbar und ideengeschichtlich nachweisbar? Besteht nicht ein Zusammenhang zwischen der Neigung der meisten Kulturen, anderen das volle Menschsein abzusprechen und der Annahme, bestimmte Menschen seien minderwertig von Natur?

Levi-Strauss hielt es für normal, daß man den anderen das Menschsein absprechen könne; doch der einzige Grund, der dies bewirke, soll die gegenseitige Abstoßung von Kulturen sein. Wenn diese Vorstellung, wonach die anderen keine vollwertigen Menschen seien, jedoch auftreten kann, ohne sich auf feindliche Abstoßung zurückführen zu lassen? Wenn sie etwa aus übergroßer sozialer, politischer und kultureller Überlegenheit herrührte? Nun war Levi-Strauss keineswegs blind dafür, daß eine krasse kulturelle und politische Asymmetrie zwischen Völkern oder Kulturen bei den Überlegenen den Eindruck erzeugt, die anderen seien »minderwertig«; doch er erachtete dies als ein temporäres Phänomen: Es würde verschwinden, sobald die westliche Dominanz nachließe. Was Levi-Strauss aus allen seinen Überlegungen ausschloss, war die Möglichkeit, daß es radikale Asymmetrien innerhalb ein und derselben Gesellschaft geben könnte.

Angenommen es gebe ein soziales Verhältnis zwischen menschlichen Gruppen, welches dermaßen asymmetrisch ist und so erhebliche Differenzen schafft, daß die Differenzen sich auf keinem Gebiet mehr kompensieren lassen: Dann müßte unweigerlich die Vorstellung hochsteigen, die Unterlegenen seien von Natur minderwertige Menschen, quasi einer anderen Gattung zugehörig. Ein solches Verhältnis hat allerdings jahrtausendelang existiert; es ist die Sklaverei. Claude Meillassoux und Orlando Patterson halten diese Formen des Rassismus für überall dort nachweisbar, wo die Sklaverei die Gesellschaft unwiderruflich in zwei Teile spaltet. (2)

Beide zeigen, daß in unterschiedlichsten sklavistischen Gesellschaften die freien Herren über ihre Sklaven in Ausdrücken reden, die den Sklaven das Menschsein überhaupt verweigern – Sklaven als »lebende Güter« oder »sprechende Herde« – oder sie zu einer differenten, minderwertigen Rasse machen, zu Untermenschen.

Insbesondere in Afrika geschieht das, wo die nomadischen Versklaverethnien des Sahelgürtels noch dieselbe Verachtung gegen ihre ehemaligen Opfer bekunden wie ehedem; aber auch anderswo. Tritt das Konzept des Untermenschen auf, dann mit höchster Wahrscheinlichkeit in sklavistischen Gesellschaften, weil kein größerer sozialer Unterschied denkbar ist als der zwischen Freien und Sklaven. Doch die Sklaverei selber bringt keinen epistemisch organisierten Rassismus hervor, andernfalls hätte er überall entstehen müssen; denn sklavistische Gesellschaften gab es, wie Patterson uns lehrt, mehrere hundert. Also: Wo wird das Konzept des Untermenschen in eine wissenschaftliche Form gebracht?

(2) Claude Meillassoux, Anthropologie der Sklaverei. Frankfurt: Campus 1989; Orlando Patterson, Slavery and Social Death. Cambridge: Harvard University Press 19)

Der »Sklave von Natur« ohne Hautfarbe

Sobald die Vorstellung, die »anderen« seien minderwertig, in einen logisch strukturierten Begriff überführt wird, ist etwas Entscheidendes passiert: Der Rassismus ist konzeptuell geworden, und argumentationstauglich. Und dann vermag man menschliche Gruppen konzeptuell zu konstruieren, die von Natur aus minderwertig sind. Die Voraussetzung dafür ist theoretisch verfasstes Denken. Solches Denken ist voraussetzungsreich; es hat sich nur in zwei Kulturen der Menschheit originär herausgebildet – genau in denen, in denen auch die Mathematik entstanden ist: Griechenland und Indien. Es darf nicht verwundern, dass wir erstmalig in der griechischen Kultur einen kohärenten Rassismus mit systematischer Begründung vorfinden, nämlich bei Platon und Aristoteles und deren Konzeption des »Sklaven von Natur«. Denn erstmals bei den Griechen findet sich eine Philosophie sensu stricto und damit die Möglichkeit, ganze Wissensgebiete logisch kohärent zu systematisieren.

Die weitaus meisten griechischen Texte begründen die Sklaverei nicht mit einer naturgegebenen Minderwertigkeit, sondern mit dem Schicksal. Wie alle anderen Kulturen waren auch die Griechen nicht frei von ethnozentrischen Vorstellungen; wenn sie die anderen »Barbaren« nannten, dann schwang darin manchmal ein Anspruch auf kulturelle Überlegenheit mit, manchmal nicht; doch eine naturgegebene Über- und Unterordnung bezeichnet der Begriff als solcher nicht. Einige wenige Autoren behaupten sogar, Sklaverei schulde sich der menschlichen Ungerechtigkeit; damit liefern sie die frühesten Belege für das zentrale Argument des späteren Kampfes gegen die Sklaverei. Selbstredend tauchte auch bei den Griechen jene Vorstellung auf, die sich in vielen sklavistischen Gesellschaften findet, wonach Sklaven naturgewollt minderwertig seien.

Für diese Vorstellung lieferte Aristoteles in seiner Politik eine quasi-wissenschaftliche Erklärung: Der fundamentale Unterschied zwischen dem Freien und dem Sklaven bestehe darin, dass Letzterem die planende Vernunft fehle. Da Freie und Sklaven aufeinander angewiesen seien, nütze die Sklaverei beiden; ein komplementärer Nutzen verbinde beide: »Was mit dem Verstand weitblickend fürsorgen kann, herrscht von Natur, es gebietet despo-tisch von Natur, was aber mit dem Körper arbeiten kann, ist beherrscht, ist von Natur Sklave … Von Natur ist also jener ein Sklave, der einem anderen zu gehören vermag und ihm darum auch gehört, und der so weit an der Vernunft teilhat, dass er sie annimmt, aber nicht selbständig besitzt. Die anderen Lebewesen dienen so, dass sie nicht die Vernunft annehmen, sondern nur ihren Empfindungen gehorchen. Doch ihre Verwendung ist nur wenig ver-schieden: denn beide helfen dazu, mit ihrer körperlichen Arbeit das Notwendige zu beschaffen, die Sklaven wie die zahmen Tiere«.

Dieser philosophische Rassismus blieb in der gesamten Antike minoritär, verschwand aber nicht. Seine Wirkung entfaltete er später und anderswo. Aristoteles versuchte, Sklaven von Natur ethnisch zuzuordnen; hierfür griff er zu einer klimatisch begründeten Umwelttheorie: »Die Völker der kalten Regionen nämlich und jene in Europa sind voller Mut, aber ihnen mangelt es an Intelligenz und Kunstfertigkeit. Daher bleiben sie verhältnismäßig frei, doch ohne staatliche Organisation und ohne ihre Nachbarn beherrschen zu können. Die Völker Asiens hingegen sind ihrem seelischen Vermögen nach intelligent und kunstfertig, jedoch mutlos; deswegen bleiben sie Untertanen und Sklaven. Das griechische Volk hat an beiden Charakteren Anteil, wie es auch die geographisch mittlere Lage einnimmt; denn es ist mutig und intelligent. So ist es frei, hat die beste Staatsverfassung und die Fähigkeit, über alle zu herrschen«.

Demnach können weder die Nordeuropäer Sklaven von Natur sein noch die Asiaten. Erstere sind mutig genug, um sich nicht versklaven zu lassen. Letzteren mangelt es nicht an Vernunft, statt Sklaven können sie sehr wohl freie Untertanen sein; zudem befinden sie sich in derselben Klimazone wie die Griechen. Aristoteles hätte, um konsequent zu bleiben, eine südlich Griechenlands gelegene Klimazone ausfindig machen und die dortigen Bewohner als Kandidaten für die Sklaverei ins Auge fassen müssen. Doch davor hütet er sich wohl aus Gründen der Plausibilität; aus jener Weltgegend, Afrika, bezogen die antiken Kulturen praktisch keine Sklaven.

Klimatheoretisch vermag Aristoteles zwar, die »Herren von Natur« zu konstruieren, aber nicht die »Sklaven von Natur«. Ferner bleibt bei dieser Theorie unklar, ob die klimatisch erzeugten Eigenschaften sich dauerhaft einprägen ins Erbgut der Menschen oder ob diese sich verwandeln können, falls sie ihre Klimazone verlassen. Die hellenistischen Geographen sind sich darüber nicht einig. Und sämtliche römischen Denker lehnten das aristotelische Konzept des Sklaven von Natur ab. Das römische Recht ist radikal antirassistisch, denn es erklärt wohl ein Dutzend Mal: »omnes homines iure naturali aequales et liberi sunt« – alle Menschen sind nach dem Recht der Natur gleich und frei.

Rassismus bei Aristoteles wohl, aber wo bleibt die Hautfarbe? Rassismus, das kann nicht oft genug wiederholt werden, hat mit der Hautfarbe nichts zu tun. Ein Beispiel möge genügen. Als der chinesische Kaiser Kno-li Chi-su um 1300 seinen Willen kundtat, das System der Sklaverei zu reformieren, protestierte der koreanische König Chungnyol: »Unsere Ahnen haben uns gelehrt, dass diese sklavischen Wesen einer anderen Rasse angehören und es ihnen daher unmöglich ist, normale Menschen zu werden. Der Lehre unserer Vorfahren zuwiderhandeln hieße, unsere soziale Ordnung gefährden.«

Korea war ein Jahrtausend lang eine bedeutende sklavistische Gesellschaft mit einer enormen Quote von Sklaven, oft um 30 Prozent, also erheblich mehr als in der griechisch-römischen Antike. Die versklavten Menschen waren allesamt Koreaner. Doch der Herrscher sah sie nicht als solche, sondern als Angehörige einer fremden Rasse (Levi-Strauss hätte wohl kommentiert: eine normale »Abwertung des Menschen« – hier nicht zwischen Ethnien, sondern zwischen sozialen Gruppen). Doch der König sagt ausdrücklich, die Angehörigen dieser fremden Rasse seien unfähig, sich als Vollmitglieder der menschlichen Gesellschaft zu bewähren. Sie sind in seinen Augen dauerhaft und von Natur aus minderwertig, also buchstäblich Untermenschen.

Aussage liegt ganz nah beim Konzept des Aristoteles; Letzteres ist lediglich epistemisch verfaßt, Erstere nicht. Der koreanische König hatte Aristoteles nicht gelesen, ebenso wenig wie die Fulbe oder die Peul in Westafrika jemals Aristoteles gelesen hatten – ihre rassistischen Vorstellungen ergeben sich direkt aus ihren sklavistischen Systemen.

Rassismus kommt also völlig ohne Hautfarbe aus. Wie kommt die Hautfarbe ins Spiel? Ein Panoramablick ist nötig, um zunächst festzuhalten, wo die Hautfarbe keinerlei Markierung für die Höhe des Menschseins abgibt.

Nicht bei den Ägyptern. Dabei differenzieren die ägyptischen Wandmalereien und Reliefs genau die Farbtönungen der Menschen unterschiedlichster Herkunft und achten auf deren »rassische« Merkmale; doch die Bilder zeigen keinerlei Minderwertigkeit an.

Nicht bei den Griechen. Die Griechen wussten Bescheid über die Existenz von Schwarzafrikanern, welche sie »Äthiopier« nannten; doch diese galten in keiner Beziehung als minderwertig. Im Gegenteil: Homer rühmt die »edlen Äthiopier«, Aischylos betont die Einheit der Menschheit trotz verschiedener Hautfarbe, indem er dunkelhäutige Ägypterinnen als Verwandte der griechischen Stadt Argos auf die Bühne bringt. Dichtern und Historiographen galten die Äthiopier als gerecht und weise. Das nubische Reich um Meroe am oberen Nil war in hellenistischer Zeit sagenumrankt wegen seiner militärischen Stärke und wegen der Erfindungen, die man ihm zuschrieb. Die bildende Kunst der Griechen stellt bis in die späteste Zeit die Dunkelhäutigen als ebenbürtige Menschen dar. (3)

Nicht bei den Römern. Das römische Recht beruht auf dem Prinzip, alle Menschen seien von Natur aus gleich und frei, was jeglichen Rassismus ausschließt. Auch die Schriftsteller – obwohl interessiert an Hautfarbe als einem anthropologischen Merkmal – bewerten die Hautfarbe nicht politisch. Ob man Dunkelhäutige oder Rothaarige als von Natur aus differente Menschen wahrnahm, bemaß sich daran, welche soziale Position Schwarze oder Germanen im Hellenismus und im Römischen Reich einnahmen. In der Tat tauchten Schwarze in allen erdenklichen Berufen auf, insbesondere in Ägypten, wo sie in großen Mengen anzutreffen waren. Gewiss gab es auch schwarze Sklaven; aber die meisten Sklaven waren »weiß«, und die allermeisten Schwarzen im Römischen Reich waren frei. Dieser Umstand gab den Ausschlag für die alltägliche Wahrnehmung.

Wird in der klassischen Antike die Hautfarbe überhaupt ein Thema? Ja, aber nur in sehr spezialisierten Diskursen. Viele griechische Mediziner und Geographen glaubten, ihre »rote« Hautfarbe sei die Norm und verdanke sich einem mittleren Klima, hingegen seien Kelten und Germanen in der nördlichen Kälte weiß geworden, und ein zu warmes Klima habe die Ägypter und Mauretanier braun gemacht, die Nubier, Äthiopier und Inder sogar schwarz. Diese Farbskala zeigte eine Abweichung an, aber keine Minderwertigkeit.

(3) Vgl. Frank M. Snowden, Jr., Before Colour Prejudice. The Ancient View of Blacks. Cambridge: Harvard University Press 1989; Benjamin Isaac, The Invention of Racism in Classical Antiquity. Princeton: Princeton University Press 2004)

Rothaarige Germanen wirkten ebenso »fremd« wie Nubier. Einige hellenistische Geographen, so etwa Strabo, lehnten die Klimazonentheorie ab; und alle hüteten sich davor, eine Verbindung von Hautfarbe und moralischen Qualitäten herzustellen – aus guten Gründen: geschult in politischer Philosophie, nahmen sie an, dass die moralischen Eigenschaften der Menschen in allererster Linie vom »nomos«, von den Gesetzen einer Gesellschaft abhingen.

Wenn nicht in der Antike, wo dann ist der Hautfarbenrassismus historisch entstanden? Brave Antirassisten umgehen diese Frage geflissentlich. Mehr noch: Die meisten wollen die Antwort nicht hören. Unsere Eule fliegt trotzdem ins tabuisierte Dunkel.

Ein unterschätzter Beitrag zum Weltkulturerbe: Hautfarbenrassismus

Im gesamten ostmittelmeerisch-vorderasiatischen Bereich, über Griechen, Juden, Ägypter und Syrer wirkte eine ästhetische Tendenz, die dunkle Hautfarbe für »weniger schön«, »weniger edel« zu halten, insbesondere bei Frauen.’ Dennoch preisen eine stattliche Menge von griechischen Dichtungen die Äthiopier als die schönsten Menschen; denn weder die kosmische – Licht gegen Dunkelheit – noch die ästhetische Opposition war konnotiert mit einer moralischen oder geistigen Minderwertigkeit. Ästhetische Vorzüge divergierten innerhalb ein und derselben Kultur; sie implizierten keinerlei Abwertung der betreffenden Menschen, genauso wenig wie das heute der Fall ist.

Es ist demnach streng zu unterscheiden zwischen der kosmischen und moralischen Qualifikation von Farben und der Zuweisung moralischer Qualitäten an »farbige« Menschen. Die strukturalistische Oppositionskette von schwarz/weiß, Nacht/Tag, Teufel/Engel, böse/gut, unrein/rein: Diese Oppositionskette war einer der stupidesten Einfälle, auf welche Wissenschaftler verfielen; denn sie stimmt nirgendwo und nirgendwann. Selbst wenn sich sporadische Konnotationen finden, ist es noch ein weiter Weg bis zum Rassismus, das heißt bis zur Behauptung einer biologischen Minderwertigkeit ganzer Menschengruppen. Wo also finden sich die ältesten Texte des Hautfarbenrassismus?

Zunächst bei den arabischen Geographen. (5)  Ein Anonymus aus dem Irak (um 902) führt die Entstehung von defizienten »Rassen« auf das Klima zurück; in der kalten Klimazone erleide der Fötus schon im Mutterleib schwere Schäden und werde zu einem defizienten Menschen; in der heißen Klimazone hingegen würden die Kinder im Mutterleib zu lange »gekocht«, »so dass das Kind zwischen schwarz und dunkel gerät, zwischen übelriechend und stinkend, kraushaarig, mit unebenmäßigen Gliedern, mangelhaftem Verstand

(4) Vgl. David M. Goldenberg, The Curse of Ham. Race and Slavery in EarlyJudaism, Christianity, and Islam. Princeton: Princeton University Press 2003.

(5) Die nachfolgenden Zitate sind entnommen aus Bernard Lewis, Race and Slavery in the Middle East (Oxford: Oxford University Press 1992) und aus Ronald Segal, Islam’s Black Slaves. The Other Black Diaspora (New York: Farrar Straus Giroux 2001).

und verkommenen Leidenschaften, wie etwa die Zanj, die Äthiopier und andere Schwarze, die ihnen ähneln.«

Eine persische Abhandlung (982) behauptet: »Was die Länder des Südens angeht, so sind alle ihre Einwohner schwarz … Es sind Leute, die dem Maßstab des Menschseins nicht genügen.« Desgleichen notiert der Geograph Maqdisi im 10. Jahrhundert über Schwarzafrikaner: »Es gibt bei ihnen keine Ehen; das Kind kennt seinen Vater nicht; und sie essen Menschen … Was die Zanj angeht, so sind es Menschen von schwarzer Farbe, flachen Nasen … und geringem Verstand oder Intelligenz.« Bernard Lewis hat darauf hingewiesen, dass wir es hier zumeist nicht mit einem dichotomischen Rassismus (schwarz-weiß) zu tun haben, sondern mit einem trichotomischen: Zwei minderwertige Rassen (schwarz und weiß), beheimatet in den extremen Klimazonen, stehen einer hochwertigen (rot oder hellbraun) in der mittleren Zone gegenüber. Demgemäß gelten auch Türken, Slawen und Chinesen als weiße und daher minderwertige Rassen.

Die arabische Philosophie übernahm diesen hautfarblichen Rassismus. Der große Avicenna (gestorben 1037), in dessen Namen heute in Deutschland Preise vergeben werden, behauptet umstandslos: Extremes Klima produziert »Sklaven von Natur«, »denn es muss Herren und Sklaven geben«; »Türken und Schwarze« sind »Sklaven von Natur«. Im Liber Canonis, einer Schrift, die für das Studium der Medizin an abendländischen Universitäten wichtig wurde, wiederholt er, die Schwarzafrikaner seien intellektuell min-derwertig.

Auch im islamischen Spanien grassierte diese Rassentheorie: Sa’id al-Andalusi (gestorben 1070) lehrt eine klimatologisch begründete Minderwertigkeit der Schwarzafrikaner: »Der lange Aufenthalt der Sonne am Zenith macht die Luft heiß und die Atmosphäre dünn. Daher wird ihr Temperament heiß, ihr Gemüt feurig, ihre Farbe schwarz und ihr Haar wollig. Also fehlt ihnen Selbstkontrolle und Beständigkeit des Geistes; darum werden sie von Launigkeit, Dummheit und Ignoranz überwältigt. So sind die Schwarzen, welche an den Grenzen des Landes Äthiopien leben, ferner die Nubier, die Zanj und ähnliche.«

Anders als bei den hellenistischen Geographen scheint nicht darüber gestritten worden zu sein, ob klimatisch erworbene Eigenschaften sich verlieren, sobald die betreffenden Menschen die ungünstige Klimazone verlassen oder ob sich die klimatologisch bedingten charakterlichen Merkmale in die »Natur« der betreffenden menschlichen Gruppen unauslöschlich eingeschrieben haben, so dass sie vererbt werden, egal wohin die Menschen gehen. Hätten die Korangelehrten nicht dagegen aufbegehren müssen?

Die islamische Orthodoxie, nicht anders als die jüdische und die christliche, war antirassistisch, hatte die natürliche Gleichheit der Menschen zum Axiom – ebenso wie das römische Recht. Sklaverei ist eine Strafe für den Unglauben, so lautet unisono die Lehre der islamischen Kleriker; Sklaverei ist nicht Folge von rassischer Minderwertigkeit. Aber die arabische Philosophie hielt noch bis in ihre späteste Zeit dagegen. So lesen wir beim großen Gelehrten Ibn Khaldun (1332-1406): »Daher sind in der Regel die schwarzen Völker der Sklaverei unterwürfig, denn sie haben wenig Menschliches und haben Eigenschaften, die ganz ähnlich denen von stummen Tieren sind, wie wir festgestellt haben.«

Und wie sieht es mit den großen jüdischen Gelehrten in der islamischen Welt aus? Dieser Punkt ist noch nicht hinlänglich erforscht. Aber klar liegt der Fall beim jüdischen Philosophen Moses Maimonides (gestorben 1204) aus Cördoba. Selbst bei ihm finden wir den klassischen hautfarblichen Rassismus vor. Er schreibt in seinem Hauptwerk Führer der Unschlüssigen: »Einige von den Türken und die Nomaden im Norden, und die Schwarzen sowie die Nomaden im Süden ebenso wie jene, die in unseren Klimazonen jenen ähneln: … ihre Natur ist wie die Natur der stummen Tiere und … sie sind nicht auf dem Stand von menschlichen Wesen, und ihr Stand inmitten von allem Seienden ist unterhalb des Menschen und oberhalb des Affen«. Maimonides war hochgebildet, er schrieb arabisch und dachte in den Begriffen der hellenistisch-arabischen Philosophie. Er wußte, was er schrieb.

Und wie sieht es mit den nichtsunnitischen Gelehrten aus? Im schiitischen Islam finden sich Texte, die laut Bernard Lewis denselben Befund zeigen, nämlich einen trichotomischen Rassismus. Nun erwartet man, dass chiliastische islamische Strömungen eigentlich frei sein müssten von hautfarblichem Rassismus, ja von Rassismus überhaupt. Bei den Ismailiten müsste man es geradezu postulieren. Doch der große Gelehrte Hamid-al-Din al-Kirmani (gestorben 1021), der in Kairo die ismailitische Missionierung betrieb, schrieb, die Türken seien intellektuell minderwertig, ebenso die Schwarzen und die Berber.

Fassen wir zusammen: Die arabische Wissenschaft konstruierte ein Untermenschentum auf hautfarblicher Basis. Auch hier tut Rückbesinnung not: Hat nicht Ernst Bloch einst Avicenna und andere arabische Philosophen samt Maimonides als »aristotelische Linke« bejubelt? Hat er nicht ihre naturwissenschaftliche und medizinische Ausrichtung als »materialistisch« gepriesen, um sie der »aristotelischen Rechten« entgegenzustellen? Nämlich der westlichen Scholastik, welche in idealistischen Gespinsten befangen geblieben sei? Hätte er die Texte gelesen mit jener Aufmerksamkeit, die Alarm gibt, sobald eine natürliche Ungleichheit zwischen Menschengruppen behauptet wird, dann wäre ihm vielleicht aufgefallen, dass sich bei den Autoren der »aristotelischen Rechten« erst sehr spät der aristotelische Rassismus einfindet – erst Sepülveda schöpft daraus seine Argumente in der Kontroverse mit Las Casas. Und gewiss wäre Bloch aufgefallen, dass in der »aristotelischen Linken« der Rassismus gängige Münze war und nicht die Geringsten ihrer Vertreter dem brutalsten Hautfarbenrassismus huldigten. Doch dem Verteidiger der Moskauer Schauprozesse entging auch dies.

Die arabische wissenschaftliche Kultur vom 9. bis 12. Jahrhundert lässt sich mit guten Gründen als eine zweite hellenistische Renaissance bezeichnen, nach jener ersten im Imperium Romanum des 2. Jahrhunderts nach Christus. Die arabischen Autoren kombinierten, was Aristoteles auch schon getan hatte, Klimazonen mit geistigen und moralischen Fähigkeiten. Freilich hatte der Grieche die Hautfarbe ignoriert, wohingegen die

Autoren elaborierte ethnische Charakterologien klimatheoretisch mit der Hautfarbe verbanden. Sie gebrauchten »schwarz« und »rot« und »weiß« als farbliche Merkmale, um ganze Ethnien zu klassifizieren, was, wie Bernard Lewis bemerkte, eine ethnographische Innovation darstellte. Damit schufen sie eine neue »wissenschaftliche« Rassenlehre. Der Hautfarbenrassismus ist eine arabische Erfindung, Lewis hat sie ausgiebig dokumentiert. In der Tat benutzten die arabischen Gelehrten das hellenistische Erbe recht kreativ: Sie beschenkten die Menschheit mit dem Hautfarbenrassismus. Das Weltkulturerbe verdankt der arabischen Kultur eine folgenreiche Errungenschaft, was zu Unrecht vergessen wurde.

Und die europäische Kultur? Sie war in dieser Frage wenig kreativ, blieb einfallslos, träge und rezeptiv. Erst fünf Jahrhunderte später gelangte der klimatheoretisch begründete »szientistische« Hautfarbenrassismus zu den Europäern; seine Elemente bleiben zunächst arabisch, was auf die vielen Übersetzungen und vor allem den Einfluß von Avicennas medizinischen Schriften zurückzuführen ist. Der Hautfarbenrassismus wurde importiert im Gefolge der portugiesischen Einfuhr von Sklaven aus Senegambien und Guinea. Obwohl von Anfang an bekämpft, verstärkt er sich, als im Laufe des 17. Jahrhunderts die von Westeuropäern betriebene Sklaverei fast gänzlich schwarz wird. Ab dieser Epoche entfaltete er eine europäische Eigendynamik, welche im 19. Jahrhundert neue Theoreme zeitigte, indem sich Rassenhygiene mit Eugenik kreuzte; doch dabei nahm die Bedeutung der Hautfarbe signifikant ab.

Die erste Textflut, in denen die Schwarzen als minderwertig vorkommen, entströmt der arabisch-islamischen Kultur. Man mag einwenden, dass die meisten arabischen Autoren keine Hautfarbenrassisten waren. Richtig. Die allermeisten europäischen Autoren der Neuzeit waren ebenfalls keine Rassisten. Doch das ist hier gleichgültig. Für eine Geschichte des politischen Denkens ist es von entscheidender Bedeutung, in welcher Kultur welches diskur-sive Konstrukt erstmals aufkam, wie es sich logisch strukturierte, auf welche Wissensgebiete es sich auswirkte und welche sozialen Dispositive ihm Plausibilität und Gebrauchswert verschafften.

Leider handelte sich nicht bloß um einen »wissenschaftlichen« Diskurs von Philosophen und Geographen der großen islamischen Klassik. Schon Jahrhunderte zuvor findet sich in der arabischen Dichtung eine bemerkens-werte Verachtung der Schwarzen. Der Dichter Suhaym, ein schwarzer Freigelassener (gestorben 660), beklagt sich in einem Gedicht: »Wäre meine Farbe rosa, so würden mich die Frauen lieben, / Doch Gott hat mich mit Schwarzheit beschädigt«. Der schwarze Poet wertet seine Hautfarbe ab. Auf den ersten Blick könnte er eine erotische Aversion meinen, galt doch die dunkle Färbung der Haut – wie David Goldenberg feststellte – im gesamten östlichen Mittelmeerraum seit der Antike als erotisch nicht so anziehend wie die hellere. Aber weder erotische noch ästhetische Präferenzen beziehungsweise Aversionen indizieren eine moralisch-intellektuelle Vollwertigkeit beziehungsweise Minderwertigkeit. Aus bloßer Farbsymbolik lässt sich kein Rassismus herausklauben.

Wären diese Verse eine Ausnahme, dann gehörten sie nicht in unseren Zu-sammenhang. Doch sie sind keine: Gegen den schwarzen Statthalter von Sistan, eines Freigelassenen Sohn, erhob ein anonymer Dichter Ende des 7. Jahrhunderts die Schmähung: »Die Schwarzen verdienen ihren Unterhalt nicht / Durch gute Taten und haben keinen guten Ruf. / Die Kinder eines stinkenden Schwarzen aus Nubien, / In ihre Färbung hat Gott kein Licht gelegt.«

Hier geht es nicht mehr um erotische oder ästhetische Präferenzen; es geht um moralische und charakterliche Defizite. Das Gedicht reiht Klischees aneinander, die sämtliche Schwarzen, ob Muslime oder nicht, abwerten. Wenig später, etwa um 700, schmäht der arabische Dichter Kuthayyir seinen schwarzen Berufskollegen: »Ich sah Nusayb wie er sich unter die Menschen verirrte / Seine Farbe war jene des Viehs. / Man kann ihm wegen seiner glänzenden Schwarzheit sagen: / Selbst wenn er unterdrückt wäre, so hätte er doch das dunkle Gesicht eines Unterdrückers.«

Längst vor der großen Philosophie spricht hier ein arabischer Dichter einem Schwarzen das volle Menschsein ab. Und das Opfer dieser rassischen Verachtung bejammert seine eigene Hautfarbe. So klagt Nusayb der Ältere in einem Poem: »Ich bin pechschwarz, Moschus ist ebenfalls sehr dunkel, und / Es gibt keine Medizin gegen die Schwarzheit meiner Haut.« Wenn der begehrte Moschus dunkel ist, dann kann nicht alles schlecht sein, was dunkel ist – ein defensives Argument gegen ein übermächtiges Vorurteil. Nicht verwunderlich, dass der Hofpoet Abu Dulama (gestorben 776) seine Minderwertigkeit eingesteht: »Wir sind ähnlich an Farbe; unsere Gesichter sind schwarz und / Hässlich, unsere Namen schändlich.«

In den poetischen Diskursen zirkulierten also rassistische Klischees über die Schwarzen, etwa zweihundert Jahre bevor ein szientistischer Rassismus aufkam. Wieso passierte das? Bevor ich das darlege, will ich eine Anmerkung machen zum nachhaltigsten religiösen Argument für die Sklaverei, im Judentum, im Islam und im protestantischen Christentum. Es geht um den Fluch Noahs über seinen Sohn Ham. Bekanntlich erwähnt die Bibel in der Genesis (Kapitel 9, Vers 25) keine Hautfarbe Harns. Wie wurde dann aus der Verfluchung Harns eine Verfluchung der Schwarzen zur Sklaverei? Es besteht inzwischen durch die Untersuchungen von Benjamin Braude, David Goldenberg und Ephraim Isaac kein Zweifel mehr: Die rassische Bedeutung von Noahs Fluch über Ham entfaltete ihre soziale und diskursive Wirkung in der größten Sklavenhaltergesellschaft der Weltgeschichte. So schreibt der gelehrte Vielschreiber Tabari im 9. Jahrhundert über Noah: »Er betete, dass Harns Farbe sich verändern möge und dass seine Nachkommen Sklaven der Kinder Sems und Japhets sein sollen«. (6)

Die Korangelehrten mussten unablässig gegen diesen Irrglauben ankämpfen. Sie taten es jahrhundertelang, vergebens.

(6) Vgl. Benjamin Braude, Ham andNoah. Race,, Slavery and Exegesis in Islam, J iidaism, and Christianity. In: Annales, März 2002. Braude zeigt, dass das vielzitierte zweibändige Werk The Image of the Black in Western Art von Jean Devisse von Fehlern und, bei diesem Thema nicht verwunderlich, Ignoranz strotzt.

Ganz anders im christlichen Europa. Hier diente der Fluch Noahs dazu, die Leibeigenschaft zu rechtfertigen; auch diese Rechtfertigung war heftig umstritten. Mit den Schwarzen hatte der Fluch nichts zu tun. Erstmals begegnet die »schwarze Version« des Fluches 1444 in der Crönica da Guine des Portugiesen Gomes de Zurara: Er berichtet, daß die senegambischen Sklavenjäger ihr Tun rechtfertigten mit Noahs Fluch, welcher angeblich die Schwarzen betreffe. Die »schwarze« Version dieses Fluches ist also direkt aus der muslimischen Versklavungszone übernommen. Er spielte in den großen spanischen Debatten des 16. Jahrhunderts über die Legitimität des Versklavens überhaupt keine Rolle. Kein offizielles Dekret der katholischen Kirche hinsichtlich der Sklaverei hat sich je auf ihn berufen. Erst als die karibische Sklaverei in der Mitte des 17. Jahrhunderts zu einer schwarzen Sklaverei wurde, aktivierten protestantische Apologeten der Sklaverei diesen aus der islamischen Welt importierten Fluch.

Im 18. Jahrhundert wurde der »hamitische Mythos« die letzte argumentative Bastion der Verteidiger der Sklaverei. Die Abolitionisten bestritten diese Version entschieden. Die christliche Bildkunst folgte nicht der »islamischen« Version. Jene biblische Szene, in welcher Noah den Fluch ausspricht, findet sich auf unzähligen bildlichen Darstellungen. Wie Benjamin Braude dargelegt hat, zeigt keine einzige – von der Spätantike bis 1839 -einen dunkelhäutigen Hain!

Warum der Rassismus im größten sklavistischen System der Weltgeschichte Farbe bekam

Es ist lange bekannt und gut erforscht, dass Schwarzafrika in der Antike kein wesentlicher Sklavenlieferant war. Griechen und Römer bezogen ihre Sklaven vornehmlich aus dem Norden und dem Osten. Es ist lange bekannt und gut erforscht, dass die arabischen Eroberungen im 7. und 8. Jahrhundert den nordafrikanischen Kontinent geopolitisch völlig umgestalteten, mit einer tiefen religiösen, sprachlichen und kulturellen Kolonisierung. Und dass ab dem 10. Jahrhundert, als die letzten Stämme der Sahara konvertiert waren, die Deportation versklavter Afrikaner über die Sahara kontinuierlich in großem Umfang vor sich gehen konnte. Schwarzafrika wurde zur größten sklavistischen Lieferzone der Welt, etwa sechs Jahrhunderte lang, bevor das erste portugiesische Schiff die ersten Schwarzafrikaner an der Küste Senegambiens verlud.

Der Export von versklavten Schwarzafrikanern in die islamischen Kernländer, also nördlich und östlich der Sahara, war insgesamt viel umfangreicher als der transatlantische Export in die europäischen Kolonien. Der Um-fang der Deportationen versklavter Afrikaner aus Schwarzafrika beträgt ungefähr 28 Millionen Menschen in knapp 1300 Jahren. Nach Ralph Austen beziffern sich die Deportationen zwischen 650 und 1920 wie folgt: 4,1 Millionen über das Rote Meer, 3,9 Millionen über den Indischen Ozean, 9 Millionen über die Sahara, also insgesamt 17 Millionen Versklavte in die islamischen Kernländer (nicht eingerechnet die Sultanate und Emirate südlich der

Sahara); demgegenüber wurden von 1450 bis 1870 fast 12 Millionen Versklavte über den Atlantik verschleppt.?

Dieser enorme Zustrom schwarzer Sklaven in das Reich des Islam erklärt vieles. Der arabische Hautfarbenrassismus war nicht bloß ein philosophischer Diskurs, sondern genau wie Lewis es vermutete: Es war die Sklaverei, welche die arabische Erfindung des Hautfarbenrassismus begründete; ihre entmenschlichenden Prozesse machten das Untermenschentum der Schwarzen plausibel. Kulturell bedeutsam wurde, dass die islamische Welt als einzige sklavistische Gesellschaft Handbücher für Sklavenkauf hervorbrachte. Diese informierten darüber, welche Sklaven für welche Tätigkeiten besonders geeignet waren; sie spezifizierten also die ethnischen Eigenschaften, und sie verschafften der medizinischen und philosophischen Rassenlehre Eingang in den Alltag und eine alltägliche Plausibilität. Da man Sklaven je nach ihren »rassischen« Eigenschaften in sozialen, militärischen und ökonomischen Funktionen verwandte, stabilisierten sich die Vorurteile im Alltag.

Gegen Bernard Lewis wurde eingewandt, dass die muslimische Welt sich in den ersten Jahrhunderten überwiegend mit weißen Sklaven versorgt habe. Die Muslime versklavten vom 7. bis zum 10. Jahrhundert bei ihren Dschihads mehrere Millionen Griechen, Armenier, Nordafrikaner, Südeuropäer, Kaukasier, Inder; und sie kauften mehrere Millionen Türken, Turkmenen, Tataren und Mongolen und Slawen auf den Märkten. Der Rassismus gegen schwarze Hautfarbe muss verwundern angesichts des enormen Imports an »weißen« Sklaven in die islamische Welt. Also, lautet der Einwand, kann die direkte Beziehung zwischen Sklaverei und Hautfarbenrassismus nicht stimmen.

Dann gibt es zwei Möglichkeiten: Man leugnet entweder, dass der Hautfarbenrassismus gegen die Schwarzen aus der arabischen Kultur stammt; und das heißt, man sucht seine Genesis woanders – etwa in der Antike -, gegen den schreienden Protest der Quellen. Oder man erklärt den Hautfarbenrassismus zu einem Phänomen, das mit der Sklaverei gar nichts zu tun habe; dann muss man einen »präexistenten Hautfarbenrassismus« annehmen, der sich bloß ableiten lässt aus der kulturellen Semantik, letztlich aus der kulturspezifischen Farbsymbolik. Mit der zweiten Möglichkeit ist jeglicher Scharlatanerie des »linguistic turn« Tür und Tor geöffnet.

Wie läßt sich diese Frage behandeln? Denn an ihr hängt die Unangefochtenheit eines fundamentalen Ausgangspunktes, den der Jamaikaner Eric Williams schon 1944 in seinem Buch Capitalism and Slavery zugrunde gelegt hat: Nicht der Rassismus führte zur Sklaverei, sondern die Sklaverei führte zum Rassismus. Da sich in die Diskussionen über die kulturelle Konstruktion von rassistischen Klischees keine Wirtschaftshistoriker einmischen und da Sklavereihistoriker sich bei Fragen der kulturellen Semantik zurückhalten, ist ein sehr simpler Umstand übersehen worden: Der arabische Sklaven

(7) Ralph A. Austen, The Trans-Saharan Slave Trade. A Tentative Census. In: Henry A. Gemery / Jan S. Hogendorn (Hrsg.), The Uncommon Market. Essays in the Economic History of the Atlantic Slave Trade. New York: Academic Press 1979.)

handel ist viel älter als die islamische Expansion. Antike Texte wie die Fahrtenbeschreibungen Periplous oder die Naturalis historia des Plinius belegen den arabischen Sklavenhandel, ja sogar die arabische Kolonisation an der Suaheliküste; diese muss bis in die augusteische Zeit zurückreichen. Arabische Seefahrer transportierten schon Jahrhunderte vor der islamischen Expansion schwarze Sklaven entlang der ostafrikanischen Küste, an welcher eine Reihe von Hafenstädten als arabische Kolonien anzusprechen sind. Anfang des 6. Jahrhunderts ließ der persische König Chosroes I. im Irak große Zuckerplantagen anlegen: Das war das früheste Modell für großformatige Plantagensklaverei. Arabische Seefahrer versorgten die persischen Plantagen mit ständigem Nachschub an afrikanischen Sklaven.

Das heißt: Für die Bewohner der arabischen Halbinsel hatte die Sklaverei lange vor den islamischen Eroberungen eine eindeutige Farbe, nämlich schwarz, bevor sie ruckartig, vom Ende des 7. Jahrhunderts bis zum 9. Jahrhundert, bunt wurde. Daher ist der Hautfarbenrassismus in der arabischen Welt wahrscheinlich zweihundert bis dreihundert Jahre älter, als wir dachten. Das Urteil des Historikers Pétrè-Grenouilleau in seinem Buch Les Traites negrieres (2004) – »Der Sklavenhandel in Richtung der islamischen Welt und der Rassismus gegen die Schwarzen entwickelten sich simultan« – basiert also auf einer richtigen Prämisse. Zu modifizieren ist es insofern, als die arabische Kultur schon längst eine rein schwarzafrikanische Sklaverei pflegte, bevor die islamische Expansion einsetzte und das größte sklavistische System schuf, welches die Weltgeschichte kannte. Dabei ergab sich eine Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen. Die ruckartig geänderte ethnische Zusammensetzung der Sklavenimporte schuf die bunt gewordene Sklaverei des islamischen Weltsystems. Diese Buntheit vermochte den vorhandenen Hautfarbenrassismus allerdings nicht mehr substantiell zu beeinträchtigen. Die Klimatheoretiker operierten zwar mit einem trichotomischen Rassismus; doch in der sozialen Realität bildete sich ein dichotomischer Rassismus, genau wie achthundert Jahre später in den europäischen Kolonien Amerikas. Sozial erzeugte kulturelle Wahrnehmungsmuster können weiterbestehen und kräftig weiterwirken, obwohl sie in der neuen historischen Wirklichkeit nicht mehr lückenlos plausibel sind. Manche Diskurse scheinen eine relative Autonomie zu genießen. Und wir wissen nie, was diese Autonomie noch alles anzurichten vermag.

Professor Dr. Egon Flaig, Universitäts Greifswald

Merkur 735 / 2010

Quelle

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